¿Son universales los Derechos Humanos?

A DEBATE
¿Son universales los derechos humanos?

Por FRANÇOIS JULIEN

Los derechos humanos sólo empezaron a gozar de protección internacional a partir de 1948. Fue Naciones Unidas quien, ante la magnitud de los crímenes nazis, afirmó su carácter "universal" por medio de tratados y órganos de control (comisiones, tribunales). El concepto se impuso, respaldado por "las sociedades civiles". Sin distinción del país o del color de la piel, toda persona tiene derecho a ser protegida frente a los asesinatos políticos, las "desapariciones", la tortura, el encarcelamiento arbitrario y el trato inhumano. Contra la discriminación de las mujeres o por profesar una religión -o cuando no se cree en ninguna-. Bajo el pretexto de pertenecer a una determinada sociedad en vez de a otra, ¿es aceptable que un ser humano sufra la esclavitud o que un niño esté condenado a realizar trabajos forzados?

Si embargo, esta idea de universalidad es objeto de polémica. Algunos recuerdan que sirvió puntualmente de tapadera para el imperialismo de las potencias europeas en el siglo XIX ("intervenciones humanitarias"). Otros la rechazan bajo el pretexto de que es puramente "occidental". Varios intelectuales ponen de manifiesto que estos derechos son originarios de Europa y carecen de equivalentes en otras culturas con un mismo grado de desarrollo. Estos cuestionamientos inquietan a determinadas asociaciones, como Amnistía Internacional, las cuales temen que terminen convirtiéndose en regresiones. François Jullien considera, por su parte, que la noción de derechos humanos es incierta. Aunque esto no significa, según él, que se haya de renunciar a la defensa de la dignidad humana en todo el mundo.

Los occidentales plantean los derechos humanos -e incluso los imponen- como un deber ser universal, cuando es evidente que estos derechos salieron de un condicionamiento histórico particular. Exigen que todos los pueblos se suscriban de manera absoluta a ellos, sin posibilidad de excepción ni reducción, pero al mismo tiempo no pueden evitar comprobar que otras opciones culturales, en todo el mundo, los ignoran o los discuten (1). Porque, ¿hasta dónde puede negar Europa la disposición heterogénea, forzada e incluso azarosa que dio origen a estos derechos, incluso dentro de su propia historia?

Se verifica así el carácter heteróclito, por no decir caótico, de la fabricación del universal; que la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, por ejemplo, nació de proyectos preparatorios múltiples e incluso, en parte, irreconciliables; que a lo largo de su redacción fue objeto de infinitas negociaciones y concesiones; que fue formada por la asociación de fragmentos tomados de diversos lados -un término de aquí, una frase de allá-, por lo que sus artículos han sido recuperados, desmembrados, reescritos (2).

La Declaración fue reconocida y votada por sus autores como "no terminada". "Sin duda el peor de todos los proyectos es quizá el que hemos adoptado" (3), confía uno de ellos la noche de la adopción. Pero al mismo tiempo, como en él toda relación con el acontecimiento se pone a una distancia prudente, como -por miedo a aumentar los disensos- se lo ubica lejos de todo lo que podría dejar ver una toma de posición demasiado precisa, este texto, redactado a toda prisa y sobre un telón de fondo reticente, en el que a veces la mala fe también se mezcla con el entusiasmo, reviste una abstracción que lo sacraliza. Presentado como si fuera de generación espontánea, como si hubiera nacido armado del cerebro de los constituyentes, se jacta de un aura mítica (el texto es adoptado "en presencia y bajo el auspicio del Ser Supremo") y aspira a una universalidad de principio.

¿No será, una vez más, que la aspiración a la universalidad es, contrariamente a lo que pretende, la única manera de conservar unida una heterogeneidad amenazadora, superándola? Si se oculta la difícil producción del texto, éste impacta enseguida por su triunfo histórico. Si se borra toda huella de contingencia, aparece -legítimamente- más cerca de lo ideal y necesario. Hasta el punto de que esta Declaración de 1789 tuvo descendencia (fue retomada en 1793, 1795, 1848, 1946, 1948, 1950...); y, cuando se redactó la Declaración de 1946, se añoró la brevedad-majestad-simplicidad de "nuestro gran texto de 1789", mientras que "en el texto de 1946 se tiene la sensación de que los artículos tienen orígenes diversos, o que fueron pensados en variadas lenguas y traducidos unos de otros" (4). La observación contemporánea sobre la heterogeneidad se repite, como se repite también su olvido y la ulterior uniformidad que produce la Historia. Ahora bien, el hecho de que una Declaración de esas características deba reescribirse constantemente demuestra por sí solo que la universalidad a la que aspira no está dada, sino que vale a título de idea reguladora, en el sentido kantiano; idea nunca satisfecha que guía indefinidamente la búsqueda, que hace trabajar.

Hay que pensar entonces qué tiene de histórico, y por consiguiente de singular, incluso en Europa, nuestra invención de los derechos humanos, declarados universales. Y recordar esas confluencias y mutaciones repentinas de la historia de las ideas, si no queremos equivocarnos sobre la universalidad que podemos otorgarles.

Los derechos humanos (que se imponen en la época moderna, aunque lo que preparó el terreno para su eclosión por diversas aportaciones, en múltiples oleadas -sobre todo el inagotable flujo de la moral estoica que impregnó el cristianismo- puede rastrearse hasta los griegos) son evidentemente el producto de una doble abstracción (occidental). A la vez "derechos" y "humanos".

Derechos: de la reciprocidad de la relación, la noción de derecho aísla el aspecto del sujeto privilegiando el ángulo defensivo de la reivindicación y la liberación (la no alienación) consagrados como fuente de la libertad ("deber" en este sentido no es más que una respuesta -una compensación- que también participa de esta óptica).
Humanos: el ser humano se encuentra aislado de todo contexto vital, de lo animal a lo cósmico; la dimensión social y política atañe a una construcción posterior. Sólo como individuo se absolutiza el "ser humano", puesto que el único objetivo que puede concebirse para cualquier asociación es la "conservación" de sus "derechos naturales e imprescriptibles" (cf. Declaración de 1789, artículo 2). Aislamiento, abstracción y absolutización, todas juntas, han sido pues el precio que pagar para erigir éste universal. Ahora bien, ¿qué es lo que al mismo tiempo se deshace con estas operaciones conjuntas? Nada menos que lo que podríamos llamar, frente a ellas, la integración de lo humano en su mundo (integración entendida en este caso precisamente como el reverso de alienación). Ya es posible seguir esa pérdida en la propia historia moderna de Europa.
Resulta significativo que incluso la familia, nivel mínimo de integración que introduce su mediación entre el individuo y la sociedad, está ausente de las Declaraciones de 1789 y 1793 (y aparece en 1795 bajo un modo que recuerda asombrosamente a las "cinco relaciones" confucianas -¿una influencia?-: "Nadie es buen ciudadano si no es buen hijo, buen padre, buen hermano, buen amigo, buen esposo"). En la Declaración de 1948, la referencia a "todos los miembros de la familia humana" todavía tiene un estatus vagamente metafórico, alusivo, más retórico que explicativo, y en todo caso no fundado.

Así, evacuando toda dimensión religiosa (el Ser supremo de 1789 sólo es invocado a título de espectador), deshaciendo el grupo (casta, clase, gens, tribu, parentela, gremio, corporación, etcétera), rechazando toda jerarquía preestablecida (ya que la igualdad está planteada como principio básico), y distinguiendo en principio al hombre de la "naturaleza" (la preocupación por el medio ambiente y su desarrollo sostenible nos ha llegado muy recientemente, como si necesitáramos recuperar con urgencia todo lo que despreocupadamente habríamos descuidado), el concepto de los derechos humanos elige y toma partido dentro de lo humano. Pero las opciones que inscribe allí no pueden arriesgar una justificación -por lo menos una justificación definitiva- que no sea la de su universalidad. De ahí el círculo lógico en el que el pensamiento del universal parece estar encerrado: este último no es sólo el fin, sino también el garante y la caución de su propia operación de abstracción.

Se enfrentan dos lógicas culturales: la de emancipación (por la universalidad de los derechos humanos); la de integración (en el medio de pertenencia: familiar-corporativo-étnico-cósmico). En adelante, la cuestión, para el mundo que viene, es saber si estas lógicas seguirán siendo irreconciliables.

Para entenderlo mejor, tratemos de explicar por qué el concepto de derechos humanos no encuentra ningún eco en el pensamiento de la India clásica (o, dicho al revés, por qué ésta se revela más bien indiferente a aquél).

En la India, (incluso a la distancia, como un hecho enorme frente al cual la inteligencia europea, apenas presta atención, se ve presa de una vacilación irreprimible), no hay aislamiento del "ser humano". Ni respecto de los animales: la distinción entre los seres humanos y ellos no es del todo pertinente desde el momento en que se admite la reencarnación de unos en otros y el hecho de que el animal posee también el poder de inferir y conocer. Ni respecto del mundo: como el psiquismo humano no es más que un conjunto de órganos destinados a transmitir pasivamente datos externos, la interioridad humana, que sólo está destinada a reaccionar a aquéllo que le provee el mundo, no está en condiciones de distanciarse respecto de él. La adherencia al mundo es tal que no hay orden natural del que pueda despegarse el ser humano. Ni, por último, respecto del grupo: éste, determinado jerárquicamente por su función religiosa, es la realidad primera en la que el individuo sólo halla un estatuto mínimo; el estatuto, irreducible, que está limitado a lo psico-fisiológico de lo que sufre o de lo que goza.

La filosofía europea, desde Schopenhauer, no puede evitar estremecerse por ello: el "ser humano", en la India, tiene tan poca entidad que su vida y su muerte están vaciadas de toda significación, destinadas a repetirse indefinidamente. En todo caso, el individuo no está dotado, él mismo, de un poder propio de iniciativa y de creación.

Así pues, no se encuentra en la India ningún principio de autonomía individual ni tampoco de autoconstitución política a partir del cual puedan declararse derechos humanos. Mientras que la Libertad es la última palabra del pensamiento europeo, el Extremo Oriente, frente a ella, inscribe la "Armonía" (y en este sentido, la India comunica efectivamente con China, que por otra parte le pidió prestada la noción misma de dharma -fa- a través del budismo). Sin duda es más bien Occidente el que, al introducir la ruptura fuente de efracción y, por consiguiente, de emancipación (ya aparece el chorismos de los griegos), constituye una escandalosa excepción.

En la tipología de las culturas, los derechos humanos se hallan tironeados por dos fuerzas de sentido opuesto: su margen de eclosión es exiguo, a pesar de su aspiración universal. Cuando la perspectiva de la trascendencia predomina hasta el punto de conducir a la constitución de otro mundo, los derechos humanos son reabsorbidos en un orden que los supera, cósmico o teológico; pero cuando es la perspectiva de la inmanencia la que prevalece, no están en condiciones de despegarse del curso espontáneo de las cosas y no pueden surgir de las relaciones de fuerza. Es evidente que el Islam se encuentra en el primer caso. Al totalizar la Revelación, el Corán y la Tradición que emana de él (sunna, sharia, fatua...) fijan una ley, de creación divina, que "alcanza la cumbre final en la reglamentación de las relaciones humanas" (5). Por otra parte, que se pretenda, por concesión o para apoyarse en un precedente, que los derechos humanos también están implicados ahí, quiere decir de hecho que no tienen lugar -ni razón- para constituirse en sí mismos. El miedo al Juicio Final, primer elemento de la fe islámica, no les reconoce un plano autónomo donde desplegarse; los reduce a la insignificancia.
China pertenece al segundo caso. Pues, ¿cómo se dice "derechos humanos" en chino, si se hace una traducción del occidental? Ren ("hombre") -quan. Quan, que designa por sí mismo la balanza y la operación del pesaje, sirve para decir tanto "poder" -sobre todo político (quan-li)-, como aquello que nosotros entendemos por "circunstancia" o por "conveniente" (quan-bian, quan-mu): aquello que por su variación, y oponiéndose a la rigidez de las reglas (jing), permite que la situación no se bloquee y que siga evolucionando según la lógica del proceso emprendido. También, que estos dos sentidos se unan dentro del mismo término que sirve para traducir "derecho(s)" cuando se dice "derechos humanos" hace evidente la distorsión sufrida (aun cuando este injerto extranjero se arraigó en el chino moderno, habida cuenta de la comunidad de inteligibilidad que vincula lo humano: cuando reivindican los derechos humanos, los jóvenes chinos de la plaza Tiananmen hoy saben de qué hablan, igual que los occidentales). Lo cual no quiere decir que no pueda hacerse caso omiso de la distancia de los pensamientos, a riesgo, si no, de renunciar a la clarividencia de todo compromiso político. Pues aunque el derecho debe tener en cuenta también la diferencia de los casos, no emana por sí mismo de la situación, contrariamente al poder, sino que la trasciende por su idealidad. En ello es innegable una producción teórica de Europa.

¿Acaso la reivindicación de una universalidad de los derechos humanos vendría del hecho de que el modo de vida occidental, nacido del desarrollo a la vez de la ciencia y el capitalismo, haya terminado imponiéndose en el resto del mundo, y de que por eso hoy es necesario -o fatal- adoptar la ideología de las relaciones humanas, a la vez sociales y políticas, que van de la mano con esas transformaciones? ¿O esa legitimidad vendría del hecho de que el pensamiento europeo que trajo los derechos humanos expresa efectivamente un progreso histórico? ¿de que, a la manera del desarrollo de la ciencia a partir de principios del siglo XVII, constituyen un beneficio para la humanidad que, como tal, sólo se habría producido en Europa? Más allá de que esta justificación equivalga a una acusación, al menos tácita, de todas las otras culturas, su crítica cae por su propio peso, incluido el del etnocentrismo más obtuso; pues ¿en nombre de qué podríamos juzgar tal progreso si no es ya en el seno de un marco ideológico particular (que prefiere por ejemplo la autonomía a la armonía, etcétera)?

Estas objeciones bastan para mostrar que ninguna justificación ideológica de una universalidad de los derechos humanos tiene salida. La aspiración de universalidad de los derechos humanos no parece defendible, a decir verdad, más que desde un punto de vista lógico. Más que pensar en atenuar el concepto de derechos humanos librándolo a acomodamientos que los hacen transculturalmente aceptables (por rebajados), yo distinguiría ese discurso de la buena voluntad adoptando la postura inversa: la de apoyarse sobre su efecto de concepto, del que extraen un beneficio a la vez de operatividad y de radicalidad. Pues, por una parte, la abstracción de la que proceden es la única que, despegándolos de su cultura y medio original, los hace comunicables a otras culturas. Dicho de otro modo: el hecho de que hoy debatamos entre las naciones sobre los derechos humanos no se debe sólo a que Occidente los promovió cuando accedió a la cumbre de su poder y podía aspirar, por imperialismo, a imponerlos al resto del mundo, sino también a que ese estatuto de abstracción los hizo aislables, y por lo tanto intelectualmente manejables, cómodamente identificables y transferibles, e hizo de ellos un objeto -una herramienta- privilegiado para el diálogo (no podría por ejemplo hacerse de la "armonía" una entidad comparable, discutible internacionalmente entre las culturas).

Por otra parte, su capacidad de radicalidad -o desnudez- conceptual está en que se apoderan de lo humano en su estadio más elemental, en su existencia más básica, y encaran el ser humano en esta última condición, por encima de todas las demás, y lo consideran entonces incondicionado, sólo como alguien que ha nacido. Ahora bien, desde este ángulo, no se apunta tanto al individuo (como construcción ideológica cuyo lado arbitrario se puede mostrar fácilmente) como al simple hecho de que va en ello lo humano, lo del hombre ("del hombre" no es aquí un genitivo posesivo, en el sentido de "lo perteneciente al hombre", sino un ablativo, en el sentido de "lo inherente al hombre"); desde el momento en que lo humano está en juego aparece, a priori, un deber ser imprescriptible.

Sin embargo, ¿no habría que quedarse allí en relación con la estructura lógica de esta noción que forma concepto operatoriamente? La capacidad universalizante de los "derechos humanos" depende más de este otro hecho: su alcance negativo (desde el punto de vista de aquello contra lo cual se rebelan) es infinitamente más amplio que su extensión positiva (desde el punto de vista de aquello a lo cual se adhieren). Dicho de otro modo, hay una asimetría entre las dos caras de este concepto. Pues aunque, desde el punto de vista de su contenido positivo, se sabe hoy en día hasta qué punto son discutibles (por sus mitos del individuo y de la relación contractual asociativa, por su construcción de la "felicidad" como fin último, etcétera), por lo que no pueden aspirar a enseñar cómo vivir de manera universal (exigiendo que su ética sea preferible a cualquier otra), son un instrumento incomparable para decir no y protestar; para marcar una barrera frente a lo inaceptable y fundar en ellos una resistencia (6).

Herramienta reconfigurable indefinidamente (por eso se ha reescrito la Declaración en cada nuevo momento histórico) e ilimitado transculturalmente (ya que eleva una protesta descontextualizable y "desnuda", posible simplemente en nombre de haber nacido), los derechos humanos nombran justamente ese "en nombre de lo cual", ese último recurso que sin ellos quedaría sin nombre y dejaría pues sin capacidad de intervenir y de rebelarse. Ahora bien, que esta función negativa, insurreccional, supere la dimensión positiva de la noción, confirma la función más general que hace a la vocación del universal: la de volver a abrir una brecha en cualquier totalidad clausurada, satisfecha, y reactivar allí las aspiraciones.

Pues, ¿acaso no es fácilmente comprobable? Todos aquellos que, en todo el mundo, invocan hoy en día los derechos humanos ¿acaso no se adhieren por ello a la ideología occidental (e incluso la conocen)? Pero ellos encuentran en estos "derechos humanos" el último argumento -o más bien instrumento- que pasa incansablemente de mano en mano y está disponible para cualquier causa futura, no tanto para diseñar una nueva figura de oposición (de la que siempre se puede sospechar que hace causa común con su socio-adversario), como para -más radicalmente- rechazar.

Mientras que la oposición siempre es diversa -dado que está orientada por su contexto-, el rechazo se desentiende inicialmente de aquello que rechaza y vale como gesto único: muestra de pronto lo incondicionado, dejando al descubierto lo que antes evoqué, a título de noción última e incluso insuperable, como el sentido común de lo humano. Ahora bien, en su vertiente negativa, los derechos humanos logran expresar ejemplarmente esta universalidad del rechazo.

Es indispensable apartarnos un poco de nuestros términos usuales; marcar conceptualmente una distancia respecto de las concepciones esperadas, convenidas, y por ello paralizantes, del universal. Pues, frente a la cuestión del estatuto de los derechos humanos, ¿no se encontrarían dichas concepciones insidiosamente torcidas? ¿No habría que comenzar por enderezarlas? A riesgo de enredarse en discusiones vanas y de no poder librarse por completo de las contradicciones familiares alrededor de las cuales vemos girar tantos debates (ya que no hay más alternativa que reivindicar una universalidad arrogante de los derechos humanos que nos condena a desconocer, en una negación que resulta fatal para ellos, hasta qué punto están culturalmente marcados, no sólo en su advenimiento histórico, sino también en las posiciones nocionales y de civilización de las que salieron), y a riesgo de renunciar, por despecho teórico, al arma insurreccional, de protesta, que estos derechos constituyen y que a priori hoy puede servir universalmente, en todos los lugares del planeta (y en ese aspecto, hasta hoy, no tienen equivalente ni reemplazo posible). A riesgo, decía, de recaer inevitablemente en una u otra de estas sendas opuestas, de contentarse con lo absoluto de su deber ser (y ya no poder plantearlos como principios intangibles) o de convertirlos inocentemente (o de manera interesada) en el credo de base del nuevo orden globalizado (y así restablecer fatalmente el imperialismo occidental).

Al hablar de universalizante, abro una desviación en nuestras palabras con el objeto de expresar dos cosas a la vez: 1) en lugar de atribuirles a los derechos humanos una universalidad que poseerían de entrada, el universalizante da a entender, por su sufijo, que el universal está en curso, en marcha, en proceso (que no está acabado): que está en vías de realizarse; 2) al mismo tiempo, en lugar de concebirse como una propiedad o cualidad que se tiene pasivamente, el universalizante deja ver que él es factor, agente y promotor; que es, en sí mismo, vector de lo universal, y no por referencia ni bajo la dependencia de ninguna representación instituida; que por ello ya no se lo puede ajustar a la extensión posible de una verdad, como suele hacerse.

El carácter universalizante de los derechos humanos, pues, no es del orden del saber (de lo teórico), sino de la operatoria (de lo práctico); se los invoca ("intervienen") para actuar, desde el comienzo, sobre cualquier situación dada. Por otra parte, su extensión no es del orden de un credo cualquiera (de naturaleza ideológica) en el cual es obligación confiar, sino que se entiende -negativamente- como aquello cuya falta revela de pronto como a priori (o incondicional) en el seno mismo de nuestra experiencia; y por lo tanto como aquello sobre lo cual puede uno apoyarse para abrir una resistencia; no es del orden de la verdad, sino del recurso.

Es necesario distinguir lo universalizante de lo universalizable; lo que los separa es precisamente un diferencia de plano. Lo universalizable es aquello que aspira a la cualidad de universalidad como enunciado de verdad. Es por lo que se topa inevitablemente con el espinoso problema de su poder ser: como debe justificar en nombre de qué es legítima esa extensión que se arroga, lo universalizable siempre corre el peligro de cargar con una pretensión abusiva, atribuyéndose más de aquello a lo que tiene derecho (ya que no es el universal probado), y de ser visto por ello como fraudulento, o por lo menos como conflictivo. Lo universalizante, por su parte, sale indemne de este problema de legitimidad: dado que es lo que hace surgir -por defecto y de manera operatoria- lo universal, no pretende; hace. Y su valor se mide por el poder y la intensidad de este efecto. Digamos, entonces, que los derechos humanos son un universalizante fuerte o eficaz. Pues la cuestión, con los derechos humanos, no es ya saber si son universalizables, es decir si pueden ser extendidos como enunciado de verdad a todas las culturas del mundo (más bien, la respuesta en este caso es no), sino asegurarse de que produzcan un efecto de universal que sirva como incondicional (tal es su función de arma o herramienta negativa) en nombre del cual a priori es justa una lucha, una resistencia legítima.

Notas:
(1) En una reflexión sostenida a lo largo de más de veinte años, Marcel Gauchet demostró que los derechos humanos "no podían ser una política", y luego que, si se habían convertido en una política, había sido al precio de un consenso ideológico que condujo a ese eclipse de lo político que vemos hoy en día (cf. los artículos de Débat de julio-agosto de 1980 y de mayo-agosto de 2000, retomados en La démocratie contre elle-même , Gallimard. colección "Tel", 2002).
Aunque estoy plenamente de acuerdo con estos análisis, no puedo más que constatar cómo hoy en día la cuestión de los derechos humanos vive un nuevo auge debido al hecho de que da forma -y sirve de línea de ruptura- al conflicto abierto entre las culturas; así pues, debe considerarse dicha cuestión también en el plano que pone en juego directamente la concepción del universal.
(2) Ver Les déclarations des droits de l'homme de 1789, textos reunidos y presentados por Christine Fauré, Bibliothèque historiqu e, Payot, 1988; cf. también Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l'homme , Gallimard, "Bibliothèque des Histoires", 1989.
(3) Adrien Duquesnoy, diputado de Bar-le-Duc, citado por Christine Fauré, Les déclarations... , op. cit.
(4) Georges Vedel, citado en Christine Fauré, Les déclarations... , op. cit.
(5) Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de l'homme , Bochum, Dieter Winkler, 1994.
(6) Si creo necesario describir esta dimensión incondicional y por ello absoluta de los derechos humanos en términos de dimensión negativa (es la privación o el defecto de derechos humanos lo que opera, incluso dentro de la experiencia, sobre un incondicional de la experiencia y suscita por lo mismo un rechazo a priori legítimo), ello se debe a que me parece que no se lo puede hacer en términos de mínimo, como ocurre de ordinario, o más precisamente como "punto pragmático mínimo que permite a gente muy diversa reunirse en la lucha contra las dictaduras, despotismos, tiranías y totalitarismos de toda especie que surgen en el planeta" (Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même , op. cit.). Pues, ¿cómo fijar con precisión ese "mínimo" de una manera transcultural que no sea necesariamente relativa?

Filólogo y sinólogo, profesor en la Universidad París-VIII (Denis-Diderot). Este texto retoma las tesis de una obra que acaba de publicar: De l'universel, de l'uniforme, de commune et du dialogue entre les cultures , Fayard, París, 2008.KiGBS616vlnLQHbzN2L0ilkpWcQtaXMm9AKrGDdVISewg__